《僧侣、学者、土官：明代统治下的西南人物与历史》，连瑞智着，社会科学文献出版社2020年11月出版，524页，118.80元
连瑞智教授专着的繁体版标题是《边疆与帝国之间》，但简体版的《僧侣·学者·地方官员》似乎更准确地表达了本书的研究对象。 该书的副标题是《明代统治下的西南人物与历史》。 主要论述明代大理社会，空间范围还包括大理州北部的鹤庆府、丽江府，南部的蒙化府，东部的姚安府部分地区。 本书以明代统治下的大理精英为切入点，聚焦僧侣、士人、土官等不同身份群体的历史经历，探讨他们与邻近群体如何通过身份选择、礼制重构、政治交往等方式与周边群体进行交流。为了重构其社会的内外关系，并探讨在此过程中塑造西南边疆人民多样性的历史机制，试图提出一个社会行动者的视角，重新审视西南边疆民族的意义。帝国边境民族分类的政治结构。 。
全书主要内容共十三章，分为云南、僧人、乡村士大夫、地方官政、山村四个部分。 《合法性的追求：仪式权力与历史话语权力》的结语，在对本书各章节中频繁出现的“合法性”一词进行解释后，将本书的内容概括为三个部分。 该书共43万余字，应该是明代西南边疆历史著作中最全面的。
笔者的研究对象——僧侣、学者、地方官员——与明初的贵族家庭有所区别。 作者将大理贵族等同于白人。 白种人在元代和明初也被称为僰人。 但明嘉靖、万历年间，以李元阳为代表的大理士人刻意区分白种人与僰人。 对于西南历史研究者来说，理解白人与僰人关系的变化并不难，但其他读者可能很容易感到困惑。 白、薄关系的讨论始于元代李璟。 他提到，秦汉时期的僰人，到了元代就已经被称为白人了。 与此同时，滇西南地区还出现了僰人被称为族群的现象。 明初，地方官员认为代表滇西南地区的族群“博”应写成“百”，即白衣的意思。 明初云南各省的风俗或民族中，僰人、白人指的是本书作者所研究的科目。 他们是信仰佛教、向汉文化靠拢的群体。 正德、嘉靖时期，华夷与华夷的区分经常出现在文人的作品中。 在云南，有张志春、李元阳、杨世云、董南等人考云南历史和云南民族。 其中，李元阳以黑水为界，将云南各民族分为僰族和爨族，并把明初以来信奉佛教、具有与汉族文化相似的族群称为白种人。 从此，“伯”就基本等同于“伯邑”、“白邑”、“白邑”。
《云南苗族图片》中的白人形象
《野蛮人的图片》中的白人形象
2007年，作者出版了《隐祖》（三联书店）。 此次，作者在《隐祖》的基础上，继续探讨大理家族及其山邻如何采用新的政治模式来适应明朝帝国的治理。 这一思想不同于传统的民族史、边疆史关注民族的实体和王朝制度的影响。 它侧重于在王朝制度规定的地方社会秩序框架内，当地人民为重建社会秩序而采取的措施。 正是因为作者不同于传统民族史、边疆史的视角，使得该书成为一部启蒙之作。 段媛媛曾经评价过这本书的繁体版（历史人类学杂志2020年第2期），所以这里只做一些补充。
首先，作者抓住了云南八字社会的特点。 巴子族隔山相望，连接巴子子的山区对于维持巴子人之间的社交网络具有重要意义。 统治西南地区的政治、经济中心都在坝区，但要维持坝区的交通，就必须重视山区交通的维护。 甚至山区和坝区自然地理特征的差异所造成的经济产品的差异，也使得山区和坝区在环境和政治生态上相互依存。 明朝为了镇压大理的世家世家，在大理周边设置了非白人土官。 南有落罗人左氏土官，北有白夷人阿氏土官，北有穆氏土官。 土官管辖地区的出现，是因为流官无法统治山区，而是依靠脱离大理家族的土官进行统治，使得土官成为中原王朝统治的中介。控制山区的蛮族。 她并不局限于西南边疆与中原王朝的关系。 她还注意到，东南亚海上贸易对白银的需求促进了西南边疆地区白银的发展，进而导致人口流动和迁移； 甚至明朝对山区的管理欲望也随之增加，促成了山区社会关系和政治制度的变化。
其次，作者提出大理世家是连接国家和西南蛮夷的中间群体。 明代西南边疆治理中的大理世族中层群体包含两个层面的含义。 首先，大理家族是介于中央和地方政府之间的重要中产阶级。 这是因为他们有治理地方的治理本领，进而成为明朝与西南蛮夷之间的重要中介，成为明朝治理西南的代理人； 在正统之前，云南有自己的儒府县。 ，学生多为僰人，这使得僰人很容易通过科举成为士阶层，进入明朝的官制。 其次，大理世家是政府与山村蛮族之间的中介。 大理世家的划分之一是，流关地区的僰人被视为古代汉人，而土关地区的僰人则被归为土人。 基于土官是本地人的事实，作者将《土官地部》中担任土官的僰人称为本地人。 他进一步认为，僰人进入了土官体系，成为政府与蛮族之间的中介人。
第三，作者以土官作为标记人群的符号，关注土官身份和社会分层型族群的形成。 明代的土留并置制度，为贵族家庭提供了两种身份选择：平民和土人。 土官是贵族分化的结果之一，是政府与蛮夷之间的中介。 土官采取世袭制度和联姻策略，使得女性在土官社会网络中的地位更加重要，土官群体的权力扩大。 土官通过神话、传说、仪式等方式重构山区社会秩序，模仿和适应国家制度，形成等级森严的等级社会。 但这并不意味着国家的内部化。 相反，地方官员甚至通过这种方式抵制国家的文化影响。
第四，税收政策影响了坝区大理贵族乡镇的社会融合。 明朝对佛教寺庙实行赋税，但实际承担者仍是大理家族。 于是，佛寺、家庭、常住居民之间的分歧越来越大。 随着大理的税赋日益繁重，许多佛寺被贵族家庭变卖。 日渐颓废的佛教寺院和僧人成为服务的主要对象，甚至僧人也逃避赋税。 明朝中后期，土地被清理，赋税、劳务都换白银，使得政府和地方财政越来越依赖祭祀机构作为中介来巩固政治。 地方社会也依靠祭祀制度的物质基础作为媒介来巩固社会关系。 为了维持祭祀仪式，地方官员开始划拨祭田，使佛寺、功德寺、书院、祠堂等都受到朝廷礼仪制度的保护。 为了征收税款，基层官员还在农村设立了香所作为乡税所。 乡村社会还利用书院的学术场、佛寺的寺院场来组织社会或间接逃避赋税和劳役。
第五，探讨了赋税货币化和劳役货币化对山区土官社会的影响。 土官制度是一种政治制度，但由于中央政府财政困难，自明代中叶起土官传承就需要缴纳白银，这使得土官的地位货币化，形成了流水账。土官社会内部土地的占有，产生了土地资本化的局面，影响了土官政治权力的兴衰，使得控制资源的土官在货币化过程中发挥了重要作用，并在货币化过程中发挥了重要作用。同时也加剧了本土官方社会内部的紧张气氛。 其中与鸡足山有关的现象最为突出。 铁索卿叛乱平定后，周边土官在鸡足山修建佛寺，并向邓川土官购买永久土地。 清理土地后，鸡足山佛寺被视为受粮单位，受粮单位由北胜府管理。 。 这样就造成了这样的结果：鸡足山地区虽然隶属于大理州管辖，但却成为了大理州北胜州地方官员的插花场所； 鸡足山寺还要向邓川府纳税。 税劳改革后，土官将人和土地置于鸡足山佛寺之下。 佛寺成为土官政治管辖下的经济保护伞，佛寺常驻地成为流官与土官治理之间的模糊地带。 因此，佛寺成为地方官员与地方社会之间的中介机构。 地方官员通过修建佛寺的方式来治理管辖下的人民，也通过佛寺的粮饷额度来支持地方官员的治理。
第六，对大理社会常见的祭祀状况：书院、祠堂、村香、佛寺等进行开创性研究。 笔者发现，佛寺、祠堂与书房合二为一的现象相当普遍，并认为这种现象与家庭与佛寺关系的转变有关。 由于僧侣失去了家庭地位，佛教寺庙与礼制日益不符； 当士人地位上升，有权修建宗庙的同时，士人处理了佛寺与宗庙的关系。 辅助图案符合礼仪。 祠堂大多来自佛寺原常驻地，有保护家族财产的作用，佛寺也作为祭祖仪式的场所。 同时，也带来了佛寺与农村公产经常纠缠在一起，甚至逃税的问题。 在时代的政治经济压力下，祭祀仪式、祭祀场成为乡村公共财产的寄托者，成为乡村社会和特定人群的保护者。
七是对明代大理家族祖先起源的创新研究。 在明代大理地区的历史研究中，困扰研究者的一个问题是，这一时期的碑文和家谱往往将其祖先追溯到九龙、阿育王、摩揭陀或应天府，甚至当地的异族。 。 传统的历史研究大多建立在荒谬的基础上。 本书作者将大理家族的祖先溯源分为法系和血统。 法指的是力量的源泉，尤其是佛教，血脉指的是血缘关系的繁衍。 书中更注重对法脉起源的表达分析。 例如，它认为可追溯到阿育王、摩揭陀的表达现象主要出现在僧侣群体中，表达了僧侣佛教的起源； 追根溯源到当地的异族意志，就是刻意强调当地的历史与外国的历史不同； 溯祖到南京应天府是士人炫耀身份的一种方式，溯祖到九龙是为了异姓联盟。
五百神王庙，现称神城（位于大理清东村，作者拍摄）
本书的原创性不应仅限于以上几点。 其他的可以参考段媛媛的书评。 这本书并非没有缺点。 段媛媛在她的评论中也列出了一些，摘录如下：
通过探讨明代大理精英阶层的分裂与分化，了解民族边界形成与维持的历史机制，是本书的核心关键之一。 不过，对于这个问题，作者的论证方法或许还有商榷的余地。 ……虽然作者强调应该在历史动态的过程中讨论族群，但通篇使用“白人”来指代讨论的对象——大理家族，这不免让人产生疑问：作者是否具有既定的种族框架。 回到过去？ ……“白人”与“大理贵族”未必构成完全等价的替代关系。
……或许由于作者学术背景的限制和对书面材料的过度依赖，本书对大理周边山村社会的考察未能深入触及斯科特提到的有文化的山民群体。 （历史人类学杂志，2020年第2期，第160-161页）
我不会做任何假设，只是发表一些我自己的看法。
首先，正如段媛媛所说，“整篇文章都用‘白人’来指代讨论的对象——大理家族，这不免让人产生疑问：作者是否以既定的民族框架来追溯过去？” 我同意段媛媛的观点。 白人是一个氏族的名称，氏族是一个阶级概念。 从笔者的论述来看，大理家族是一个精英群体。 这里可以讨论的是，在明军进入大理地区之前，大理地区的贵族家庭中包含了哪些群体。 元朝的官制和明初地方官族的起源可以提供一些线索。 元代，在大理金枝等处设立宣威四都元帅府，驻永昌； 大理路总署主管，驻大理。 段只是大理路总署的总经理，他的影响范围也仅限于大理路。 元十八年，辛居被任命为大理金扎宣威司等部元帅，极有可能是兼任，而非专任。 由于元代宣威使有两人，且主职是蒙古人，所以段氏任命的应该是副使。 （李志安《元代行省制》卷二，中华书局，2011年，第509-510页）据正德《云南志》记载，元代，太和城千户府与赵大理地区设立骊前户部。 还有德源千户站、十二关方双千户站、鹤庆两千户站。 甚至大理、金鸡、鹤庆等地都有军民村。 （《京师大典·屯田》）虽然不能确定这些千户聚落是否是元朝时期迁入的驻军所建立的，但由于元朝在大理地区已经建立了军事和政治安排，因此有毫无疑问，他们已经移民了。 例如，云南民间流传着“鞑靼”、“鞑靼家族”等词语，甚至在云南多地还存在“鞑靼墓”遗迹； 20世纪40年代，在大理太和附近的崇义村发现了蒙古文字。 房梁，该村元代就有驻军（蒋应良《崇义村史》，《民族学评论》卷5，第59-61页）； 说明蒙古人在元代就定居云南，甚至死后也随之灭亡。 在云南； 移民的官员也是明初大理家族的人吗？ 就明初云南地方官的由来而言，明初云南地方官分为选任官和世袭官。 “世袭的人在当地长期居住，有积蓄，所以没有工资来支撑他们的诚信。被选中的人大多是因为住在当地。这是大家都接受的，所以用的不是一时的薪水，也不能用来保持诚信。” （《明实录》癸丑，洪武十七年闰十月）。 还有，明朝初控云南时，“遣使入云南，赐冠带，赐圣旨，封州等吏”（《明史》）洪武十五年二月），坚持“即‘让其主’的政策”（[明]王敬昌《金牙安边定远楼》、万历《云南通志》卷十五《艺文志》）考虑到元朝在云南的军事政治设置，也有部分官员前往云南任职，因此不难推测，明初云南的一些地方官员。元代时期入境的移民中，有没有被作者视为贵族（白人）的？
其次，作者着眼于大理世家的精英群体，进而重点论述脱离世家群体的僧人、士人、地方官员与国家之间的对立关系。 作者对他们的身份和权力来源与国家制度的关系关注不够。 普通民众与精英群体追求地位合法性之间的关系也缺失，一些现象的解释似乎还有待进一步讨论。 例如，作者强调了白书写传统，尤其是家谱编纂传统的影响。 在书中的不同部分，包括僧侣婚姻网络的消失、贵族家庭利用婚姻编制家谱、土官通过婚姻扩大社交网络等，她讨论了白人如何传播治理和书写技术通过婚姻与邻里的人交往。 然而，明代相关政策对地方官员修谱的影响却可以提供另一种解释。 地方官族谱的编纂，是由于拟任土官申请任用时须提供宗族图（万历朝重修《明会典》卷六）而推动的。 《礼部吾·土官传承》），乃至嘉靖初年的“议”“大礼”恩令，让百姓得以祭祀祖先，为祠堂的普及提供了契机（常建华，《明清时期庙宇祭祖问题探析》，《第二届国际明清学术研讨会论文集》，天津人民出版社1993年，家谱汇编第239页。与祠堂密切相关的活动也开始流行。 总之，土官修谱的传统除了白人的影响外，也可能来自于明朝防止土官争权的制度规范。
第三，作者在土官社交网络上特别强调土官婚姻的作用，甚至专门写文章讨论土官群体中的女性（《土官和他们的女儿》、《台大学报》） 《历史》第65期，2020年6月），认为女性在建立联盟或巩固政治合法性方面具有不可磨灭的地位。 然而，如果我们梳理一下明朝关于土官通婚、土官就职顺序、年轻土官任用的规定，就会发现，在正统时期，明朝规定“宣威、宣府、绥靖、长官司属云南、贵州，除边地、州县地方官员、衙门外，部分官员、军民，男女婚姻皆依。符合宫廷礼仪。” 即“民间男女通婚，不得同姓、同辈、同亲”。 （万历朝重修《明会典》卷二十《户口二：婚姻》），其实是主张以门第婚姻为基础，在这种趋势下，就不难理解土官家庭为什么要通婚了。在云南，土官制度中也有关于妇女地位的相关规定，即“土官无子嗣，则妻女代侍”（[明]陆荣，“ 《书院杂记》，中华书局，1985年，第189页。因此，土官未达到受任年龄或土官无嗣期间出现的女性活动，可能与此有关。
第四，该书史料非常丰富，因而极易出现错误。 在阅读过程中发现的一些错误，现在在第二版中指出并予以修改。
繁体本第178页、简体本第139页，引康熙《鹤庆府志》有关赞托居多的记载中提到：“蒙氏保和六年，西域赵嘉国人，初居于大理，孟氏信之，后飞至大理。” 作者解释说“赞托觉多先到大理，后在剑川石宝山修行”。 石宝山的地理位置还可以进一步讨论。 康熙《鹤庆府志》卷六《山河》记载：“凤顶山，名石宝山，高三十余里，城东十里，青峰叠翠，俯洱水，一佛寺”。寺庙在上面。” 《鹤庆县地名》记载：“石宝山，原名凤顶山，因孤峰直入云端而得名。民间传说，唐代保和年间，有一位西域圣僧。”名叫赞托觉多，住在风顶洞里，面壁苦练十年功夫，后来练成一身功夫，以神通创造了鹤庆八子的神话。” 可见，这里的“县东石宝山”应该是鹤庆府东的石宝山。
在繁体版第276页和简体版第221页，作者引用了田怀庆的《宋元明白族姓名与佛教》，认为李观音宝是白族。 需要说明的是： 1、田怀庆的原文没有引用《李观音宝》。 作者在处理其他引文时也将自己的判断融入到引文中，这可能会被误认为是引文的判断。 应避免这种倾向。 2、如果推论正确的话，作者所说的李观音宝就是观音宝，但他不是云南人，而是寿州人（嘉靖《寿州志》卷七《人物·武林》）。 明初，名李贯，任命为金牙卫都尉（《明史实录》，洪武十六年二月庚子）。
繁体版第462页和简体版第375页在引用高桂枝诗《土军进行曲》时存在三个错误： 1、据查，作者引自《云南通志》卷197《彝文学·杂记》 ·《诗》第42页没有找到《屠军进行曲》。本页收录的高桂枝的诗实际上是《卫军进行曲》。 2、这段引文在《伟君行》中没有找到。 一定还有其他来源，需要进一步调查。 3、引文中有一句“攻城杀宫”，疑为“攻城杀官”的错误。
繁体版第535页和简体版第437页第一段最后一行的地名“洱海图县程阳家”应该是错误的。 明代未设洱海县，仅设云南县。 因此，正确的名称应该是“云南土县城阳世家”。
还有另一种类型的错误。 例如，作者多次使用“做官”这个词。 按照字面意思，正确的用词是“入仕”。 此错误仅存在于繁体中文版本中，并已在简体中文版本中得到纠正。 书中史料丰富，多为地方文献，可能存在一些隐藏错误，需要仔细核对。
